《群書治要》論用人：戰(zhàn)略定位與導(dǎo)向
劉紅利，劉余莉
( 中共中央黨校，北京 100091 )
摘 要:《群書治要》的用人思想集中體現(xiàn)在：一是用人的重要性，提出治亂安危根在用人、君主成治自任賢始的主張；二是用人應(yīng)遵循五個(gè)基本原則，強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)任用孝廉之人、賢德之人、直諫之人、進(jìn)賢之人與揚(yáng)善之人，才能達(dá)到國(guó)治民安的為政目的。這些思想可為當(dāng)今具體落實(shí)“德才兼?zhèn)洌缘聻橄取钡挠萌藰?biāo)準(zhǔn)提供借鑒。
關(guān)鍵詞:《群書治要》； 用人； 任賢使能； 納諫遠(yuǎn)佞
中圖分類號(hào): D69 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼: A
文章編號(hào): 1009 － 5381 ( 2016 ) 06 － 0123 － 06
用人問(wèn)題，對(duì)于任何一個(gè)社會(huì)組織、國(guó)家機(jī)構(gòu)來(lái)講，都是不容回避的關(guān)鍵性問(wèn)題。用人得當(dāng)與否，直接關(guān)系到該組織機(jī)構(gòu)的發(fā)展前途，也攸關(guān)國(guó)家的興衰成敗和社會(huì)民心的和諧安定。唐貞觀五年(631年) 由魏徵等編撰的《群書治要》，從治國(guó)理念的高度，輯錄前代經(jīng)、史、子中豐富的用人思想，總結(jié)歷史實(shí)踐中的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，論述信實(shí)精要，至今仍可為落實(shí)“以德為先，德才兼?zhèn)洹钡挠萌嗽瓌t提供寶貴借鑒。
一 、用人攸關(guān)國(guó)家興衰
《群書治要·毛詩(shī)》云，“任賢使能，周室中興焉”［1］，《漢書》云，“任賢必治，任不肖必亂，必然之道也”［2］，《典語(yǔ)·清治 》亦云，“夫世之治亂，國(guó)之安危，非由他也。俊乂在官，則治道清；奸佞干政，則禍亂作”［3］203。任賢遠(yuǎn)佞，不僅是周宣王使周朝王化復(fù)行的重要原因，也是總結(jié)歷史發(fā)展得出的必然規(guī)律，一國(guó)或盛或衰，或治或亂，關(guān)鍵在于用人。“國(guó)之所以存者，治也；其所以亡者，亂也。…… 何以知國(guó)之將亂？ 以其不嗜賢也”(《潛夫論·思賢 》)［4］145－146。
然而現(xiàn)實(shí)中，正如墨子所指出的，王公貴族們雖然皆希望國(guó)富民安、政事修明，但常常出現(xiàn)的現(xiàn)象卻是:“王公大人有一牛羊不能殺，必索良宰。有一衣裳不能制，必索良工。有一疲馬不能治，必索良醫(yī)。…… 雖有骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者，誠(chéng)知其不能也，必不使。是何故？恐其敗財(cái)也。…… 至建其國(guó)家則不然。王公大人骨肉之親、無(wú)故富貴、面目美好者則舉之，則王公大人之親其國(guó)家也，不若其親一危弓、疲馬、衣裳、牛羊之財(cái)歟？”(《群書治要·墨子》)［5］221 墨子批評(píng)當(dāng)時(shí)的王公貴族對(duì)于身邊的微小財(cái)物尚且知道愛(ài)護(hù)，懂得修理補(bǔ)繕要“尚賢而使能”，但當(dāng)真正治理起國(guó)家政務(wù)時(shí)，卻不假思索地任人唯親，舉薦徒有其表、而無(wú)真才實(shí)德之人，由此知道，那些領(lǐng)導(dǎo)者是“明于小而不明于大也”。
領(lǐng)導(dǎo)者不任用賢才，一個(gè)重要的原因是其貪愛(ài)財(cái)貨。君主貪愛(ài)財(cái)貨，群下則喜歡謀取私利，而賢德之人由于不被重用，便會(huì)隱居起來(lái)。如此一來(lái)，國(guó)家由于沒(méi)有興起好的風(fēng)尚，尤其是缺乏倫理道德的教育，以致國(guó)之上下私欲膨脹，交相爭(zhēng)利，國(guó)家的禍亂也就不遠(yuǎn)了。《鹽鐵論·崇禮》指出，隋侯之珠與和氏之璧，雖為世間名寶，卻無(wú)益于國(guó)家的安危存亡。“喻德示威，唯賢臣良相，不在戎馬珍怪也。是以圣王以賢為寶，不以珠玉為寶。”［6］115
任用賢臣，是國(guó)家安定昌盛的前提，所以《說(shuō)苑·尊賢》中說(shuō):“無(wú)常安之國(guó)，無(wú)恒治之民。得賢者則安昌，失之者則危亡。自古及今，未有不然者也。”［4］40《新序·雜事》中記載魏文侯重用賢才，每次路經(jīng)段干木居住的閭巷，都會(huì)從車上起身伏軾致敬，并授以百萬(wàn)俸祿，時(shí)常向其請(qǐng)教治國(guó)之方。在魏文侯看來(lái)，段干木，“賢者也”，且“段干木光于德，寡人光于地。段干木富乎義，寡人富乎財(cái)。地不如德，財(cái)不如義”［6］184，因而理應(yīng)對(duì)他禮敬有加并予以重用。魏文侯此舉得到了國(guó)人的交口稱嘆，以致秦君雖欲興兵攻魏，卻因心存畏懼而不敢對(duì)它有所企圖。
《孟子》云:“人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國(guó)必自伐，而后人伐之。”［7］一個(gè)國(guó)家能夠選賢與能，使上下都有公心而不自私自利，則其國(guó)的力量就會(huì)非常強(qiáng)大，不僅對(duì)外可以抵御強(qiáng)敵入侵，對(duì)內(nèi)也可起到化民成俗的作用。誠(chéng)如《后漢書》中所言，“務(wù)進(jìn)仁賢，以任時(shí)政，不過(guò)數(shù)人，則風(fēng)俗自化矣”［8］。在我國(guó)歷史上，許多有道德學(xué)問(wèn)的皇帝都是把儒釋道三家的圣人奉為國(guó)師，隨時(shí)咨詢請(qǐng)益，并對(duì)國(guó)師備加尊崇。皇帝態(tài)度的懇切恭敬，會(huì)感召整個(gè)社會(huì)普遍興起追求道德、愛(ài)好仁義之風(fēng)。而且，由于任用了德才兼?zhèn)渲耍ㄟ^(guò)他們的言傳身教，使民眾得以培養(yǎng)起孝悌忠信、禮義廉恥的美德，樹立起是非善惡的正確觀念，從而達(dá)到了揚(yáng)善抑惡、一正壓百邪的效果。
領(lǐng)導(dǎo)者因多欲多求而不能用賢，結(jié)果“上多欲即下多詐，上煩擾即下不定，上多求即下交爭(zhēng)”，如果不能從源頭上加以治理，就會(huì)頭痛醫(yī)頭腳痛醫(yī)腳，停留在末梢上處理問(wèn)題，這種情景，“無(wú)以異于鑿渠而止水，抱薪而救火也”(《文子》）［9］6，不僅于事無(wú)補(bǔ)還會(huì)雪上加霜。而要賢德之人得到重用，首先需要君主自身的德行作為保障。《文子》中接著提到，“圣王在上，明好惡以示人經(jīng)，非譽(yù)以導(dǎo)之，親賢而進(jìn)之，賤不肖而退之，刑措而不用，禮義修而任賢德也”［9］82。有賢明的君主出現(xiàn)，并能夠重用賢德之人，興起倫理教化之風(fēng)，社會(huì)風(fēng)氣的改善并不難以達(dá)到。
二 、能否任賢事關(guān)執(zhí)政地位
（一）能否任賢關(guān)系到君主的正邪
《蔣子萬(wàn)機(jī)論·政略》講道，“夫君王之治，必須賢佐，然后為泰。故君稱元首，臣為股肱，譬之一體相須而行也”。［3］33指出領(lǐng)導(dǎo)者所用何人，也直接關(guān)涉到他自身的德行。“是以為政者必慎擇其左右，左右正則人主正矣。”(《體論》)［3］166
古代圣王所使用的侍御仆從，正如《尚書》中所記載，“罔匪正人”，沒(méi)有一個(gè)不是正直高尚的人。這些人伴隨在君主身邊，君主才能受到正人的監(jiān)督從而端正自己的行為。不僅對(duì)于侍御仆從嚴(yán)格選用，還專門設(shè)立有被稱作“大仆正”的官員，以專心教導(dǎo)這些侍從，使其不敢奸佞詐偽，而是都要勉勵(lì)君主修德，幫助其指正過(guò)失。“仆臣正，厥后克正；仆臣諛，厥后自圣”［10］，仆從近臣都是中正之士，他們的君主也會(huì)保持中正；仆從近臣是阿諛?lè)暧耍骶蜁?huì)自以為圣明。為此古人特別強(qiáng)調(diào)，不能讓邪曲之人留在身邊充當(dāng)自己的耳目之官。
管仲在齊桓公向他請(qǐng)教治國(guó)之患時(shí)說(shuō)“患夫社鼠”，以“社鼠”即寄身于土地神像中的老鼠，比喻人主之左右，“內(nèi)則蔽善惡于君上，外則賣權(quán)重于百姓。不誅之則為亂，誅之則為人主所案據(jù)腹有之，此亦國(guó)之社鼠也”(《說(shuō)苑·政理》)。［4］33－34 清朝時(shí)，有用人“莫用三爺”的說(shuō)法，就是這個(gè)道理。“三爺”指的是少爺、姑爺、舅爺，都是為政者身邊關(guān)系親近的人，任用這些人需要格外地小心謹(jǐn)慎。
《時(shí)務(wù)論·斷忠臣國(guó)》中說(shuō)，“故準(zhǔn)圣主明君，莫不皆有獻(xiàn)可退否納忠之臣也”［3］187。之所以能夠成為圣主明君，正是因?yàn)樯磉呌羞@些可以犯顏直諫、忠誠(chéng)不二的臣子不斷給他提醒，矯正他的過(guò)失。如《吳子·勵(lì)士》中記載楚莊王與群臣謀事，因“群臣莫能及，罷朝而有憂色”［9］118，以得不到賢才輔佐、群臣不如自己而憂慮，相反，那些好大喜功、追名逐利之人，卻以群臣才能不如自己為好事，這就是莊王何以成為圣主，而后者卻如“武大郎開店”愈趨愈下的區(qū)別所在。
(二) 能否任賢關(guān)系到君主的安逸
《尸子·治天下》言，“夫用賢，身樂(lè)而名附，事少而功多，國(guó)治而能逸”［9］181。善于任用賢才的人，不僅能身享安樂(lè)，而且聲名也會(huì)隨之而來(lái)，事務(wù)雖少卻功績(jī)可觀，可以達(dá)到國(guó)治身逸、一舉多得的效果。《說(shuō)苑·政理》上講道，孔子弟子宓子賤治理單父時(shí)，“彈鳴琴，身不下堂而單父治”［4］30－31；而孔子的另一弟子巫馬期治理單父，雖然“亦治”，卻“以星出以星入”，事必躬親，日夜不得安居。原因就在于，宓子賤善于用人，所以能四體安逸，耳目不勞，平心靜氣，而百官自治。而巫馬期卻由于只知用力，故所付出者多，“弊性事情，勞煩教詔”，雖然也使單父得到了治理，但還沒(méi)有達(dá)到最高的境界。
治理的最高境界是無(wú)為而治。無(wú)為而治的根本即在于領(lǐng)導(dǎo)者自身有厚德，并能依托賢德之人，對(duì)他們委以重任。《淮南子·泰族》中提到，“古者法設(shè)而不犯，刑措而不用，非可刑而不刑也。百工維時(shí)，庶績(jī)咸熙，禮義修而任賢得也”［6］84。當(dāng)其時(shí)，對(duì)官員的選拔，是將天下、一國(guó)、一縣、一鄉(xiāng)之中最為賢德的人舉薦出來(lái)，分別任為三公、九卿、二十七大夫和八十一元士，“各以小大之材，處其位得其宜。由本流末，以重制輕。上唱而民和，上動(dòng)而下隨。四海之內(nèi)，一心同歸，背貪鄙而向義理”［6］84。如此來(lái)教化民眾，自然會(huì)如風(fēng)吹草木，而草木沒(méi)有不隨風(fēng)倒伏的。所以，正如《袁子正書·致賢》中所言，君主以一人之才智統(tǒng)理政務(wù)，日理萬(wàn)機(jī)，難免會(huì)有疏忽遺漏，這就需要“假人之目以視”，“假人之耳以聽”，“假人之智以慮”。“故夫處天下之大道而智不窮，興天下之大業(yè)而慮不竭，統(tǒng)齊群言之類而口不勞，兼聽古今之辨而志不倦者，其唯用賢乎？”［11］163
(三) 能否任賢關(guān)系到君主的成敗
《昌言·議難》中說(shuō)，若“王者所官者，非親屬則寵幸也；所愛(ài)者，非美色則巧佞也。以同異為善惡，以喜怒為賞罰。取乎麗女，怠乎萬(wàn)機(jī)，黎民冤枉類殘賊”［11］92－93，那么，即使各方祭壇四季按時(shí)敬祭，判案的政事嚴(yán)格限定在冬季執(zhí)行，用于占卜的蓍草龜甲堆于廟門之中，祭祀用的純色牲畜成對(duì)地系在豎石之上，占星之人在觀星臺(tái)上久坐不下，執(zhí)掌祭祀的祝史在祭壇前長(zhǎng)跪不離，都無(wú)益于挽救國(guó)家的敗亡。
扭轉(zhuǎn)殘局，惟有從根本上尋找國(guó)家治亂的成因，而非依賴占卜或?yàn)榍蟾Ｋe行的形式上的祭祀，所謂“禍福無(wú)門，惟人自召”，歸根結(jié)底還是要從為政者自身做起以積德尚賢。《說(shuō)苑·尊賢》中云，“人君之欲平治天下而垂榮名者，必尊賢而下士。…… 非其人而欲有功，若夏至之日而欲夜之長(zhǎng)也，射魚指天而欲發(fā)之當(dāng)也。雖舜禹猶亦困，而又況乎俗主哉？”［4］38 不能任人唯賢，卻期望成就功業(yè)，即便像大舜、夏禹那樣的帝王也會(huì)陷入困境，更何況是一般的君主呢？
齊景公曾問(wèn)晏子:“昔吾先君桓公，從車三百乘，九合諸侯，一匡天下。今吾從車千乘，可以逮先君桓公之后乎?”［5］60 晏子回答說(shuō)，桓公所以能一匡天下者，并不在于兵力的多寡，而是由于他左有鮑叔牙、右有仲父的輔佐，有任人唯賢的智慧和識(shí)見(jiàn)。“今君左為倡，右為優(yōu)，讒人在前，諛人在后”［5］60，縱然有兵車千輛，又焉能趕上先君桓公而成就霸業(yè)呢？由此可見(jiàn)，能否任人唯賢關(guān)系到君主的成敗。
(四) 能否任賢關(guān)系到君主的存亡
《體論·君體》中說(shuō)道，“夫人生莫不欲安存而惡危亡，莫不欲榮樂(lè)而惡勞辱也。終恒不得其所欲，而不免乎所惡者何？誠(chéng)失道也。”［3］142 君主不能安存的原因，是在于沒(méi)有順道而行，任用真正的賢德之人。
《韓詩(shī)外傳》中認(rèn)為，輔佐之才有四個(gè)等級(jí)：“智如原泉，行可以為表儀者，人師也。智可以砥礪，行可以為輔檠者，人友也。據(jù)法守職而不敢為非者，人吏也。當(dāng)前快意，一呼再諾者，人隸也。故上主以師為佐，中主以友為佐，下主以吏為佐，危亡之主以隸為佐。”［12］100 而要看一個(gè)君主是否會(huì)敗亡，必先觀其下屬，因?yàn)椤巴髡呦嘁?jiàn)，同聽者相聞，同志者相從，非賢者莫能用賢”。所以，君主對(duì)于左右臣子的委用，“有存亡之機(jī)、得失之要也，可無(wú)慎乎！”［12］100
《賈子·先醒》篇中，賈誼稱知“道”者為“先醒”，他指出，一般的君主由于未學(xué)治國(guó)大道，茫然不明得失，不知治亂存亡的根源，因此每日匆匆忙忙就像喝醉了酒一樣。而賢明的君主，“學(xué)問(wèn)不倦，好道不厭，慧然先達(dá)于道理矣。故未治也知所以治，未亂也知所以亂，未安也知所以安，未危也知所以危。故昭然先寤乎所以存亡矣，故曰先醒，譬猶俱醉而獨(dú)先發(fā)也”。［13］220－222先醒者如楚莊王，居安思危，很早就清醒認(rèn)識(shí)到了求賢的重要；后醒者如宋昭公，待有了沉痛的教訓(xùn)才發(fā)現(xiàn)用人的失誤；而不醒者則如虢君，自欺欺人，國(guó)家已經(jīng)滅亡了還不聽諫言、不知悔悟。因此說(shuō)，只有賢君方能任人唯賢，而君主的用人態(tài)度，也直接關(guān)系到自身的存亡。
三 、用人的五種導(dǎo)向
《說(shuō)苑·修文》中記載，周成王將行冠禮時(shí)，周公命祝雍為成王致祝辭，祝雍致曰：“使王近于仁，遠(yuǎn)于佞，嗇于時(shí)，惠于財(cái)，任賢使能。”［4］66 親仁遠(yuǎn)佞，任賢使能，不僅是對(duì)周成王的告誡，也是為政者用人所需遵從的總原則。《孔子家語(yǔ)·五儀》中說(shuō)，“士必愨而后求智能焉。不愨而多能，譬之豺狼，不可邇也”。［14］36－37當(dāng)今社會(huì)上也有“有德有才是正品，有德無(wú)才是次品，有才無(wú)德是毒品，無(wú)才無(wú)德是廢品”的說(shuō)法，強(qiáng)調(diào)的都是用人要堅(jiān)持“以德為先、德才兼?zhèn)洹薄?/p>
據(jù)《韓詩(shī)外傳》所記，孔子將士人分為五類:“勢(shì)尊貴者”“家富厚者”“資勇悍者”“心智慧者”和“貌美好者”。孔子認(rèn)為，“勢(shì)尊貴，不以愛(ài)民行義理，而反以暴傲；家富厚，不以振窮救不足，而反以侈靡無(wú)度；資勇悍，不以衛(wèi)上攻戰(zhàn)，而反以侵凌私斗；心智慧，不以端計(jì)數(shù)，而反以事奸飾詐；貌美好，不以統(tǒng)朝蒞民，而反以蠱女從欲，此五者，所謂士失其美質(zhì)也”［12］96。如果士人沒(méi)有將各自獨(dú)具的優(yōu)勢(shì)運(yùn)用到利他的事業(yè)上，發(fā)揮出他應(yīng)有的價(jià)值，這樣的士人就喪失了其美好的稟賦。
要具體落實(shí)“德才兼?zhèn)洌缘聻橄取钡挠萌嗽瓌t，則要求領(lǐng)導(dǎo)者應(yīng)選用孝廉之人、賢德之人、直諫之人、進(jìn)賢之人與揚(yáng)善之人。
(一) 孝廉之人
自古我國(guó)就把“孝廉”作為人才選拔的根本標(biāo)準(zhǔn)，將“孝”置于首位。《孝經(jīng)》云，“不愛(ài)其親而愛(ài)他人者，謂之悖德；不敬其親而敬他人者，謂之悖禮”［15］30。一個(gè)人不知報(bào)答父母的養(yǎng)育之恩，沒(méi)有愛(ài)敬之心，他出外對(duì)領(lǐng)導(dǎo)的忠心便無(wú)從談起，因?yàn)閷?duì)父母的態(tài)度會(huì)直接影響到一個(gè)人以后對(duì)領(lǐng)導(dǎo)、同事和工作的態(tài)度。“少成若天性，習(xí)慣成自然”，一旦在家中養(yǎng)成了以自我為中心、隨心所欲、對(duì)父母輕慢無(wú)禮的習(xí)慣，這種心理慣勢(shì)表現(xiàn)到工作上，勢(shì)必也會(huì)出現(xiàn)同樣的問(wèn)題。所以，求忠臣于孝子之門，工作、社交上流露出的教養(yǎng)，其實(shí)都是來(lái)自于對(duì)父母的孝敬之心。
“廉”首先意味著不貪。《大學(xué)》講，修身要從格物開始。“格物”，根本上指的是格除物欲，正確看待財(cái)色名利等誘惑的實(shí)質(zhì)，不為干擾，保持心目的清明。《論語(yǔ)·顏淵》記載，顏回問(wèn)仁于孔子，孔子曰：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”［15］99 按照禮的精神勤于檢省，克除私欲，方可達(dá)于仁。而一日克己復(fù)禮，對(duì)于人君，則可使天下之民歸于仁政。如文王為西伯時(shí)，虞芮爭(zhēng)田，歸周者四十余國(guó)。對(duì)于個(gè)人，克己不貪也是無(wú)往而不能感化人群。如楊震不受“四知財(cái)”，其清廉作風(fēng)影響后代，他的子孫特以“四知堂”為其房屋取名，以為警勵(lì)。
“廉”更有廉正之意。《潛夫論·潛嘆》中說(shuō)，賢能之人作為臣子，不以諂佞損害君主威德，不為迎合眾人而茍且偷安，不損害公家利益任憑私意行事，不歪曲法律而畏懼權(quán)貴。其賢明能明察奸邪，其道義使他不結(jié)黨營(yíng)私。《孫卿子·臣道》中也說(shuō)，“從命而利君謂之順；從命而不利君謂之諂；逆命而利君謂之忠；逆命而不利君謂之篡；不恤君之榮辱，不恤國(guó)之臧否，偷合茍容，以持祿養(yǎng)交而已，謂之國(guó)賊”［16］193。因此，對(duì)于人君而言，應(yīng)重用那些忠順廉正之士，而罷黜那些諂佞篡賊之人。
(二) 賢德之人
《呂氏春秋·勸學(xué)》中指出，忠孝顯榮四者，皆為人所欲求，然而不得其所愿，推究根源，在于其“不知理義”。不知理義則源于不學(xué)；理義不學(xué)，則為君不仁、為父不慈、為臣不忠、為子不孝，“是故古之圣王，未有不尊師也。尊師則不論貧富貴賤矣”［13］12。
《韓詩(shī)外傳》中提到，鴻鵠所以能一舉千里，所依靠的是它羽翼上的六條強(qiáng)勁有力的莖羽罷了，而背上的粗毛、腹下的細(xì)毛，益一把，飛不為加高，損一把，也不會(huì)使之飛得更低。對(duì)君主來(lái)說(shuō)，賢德之人就好比鴻鵠之六翮，而庸碌之人則如鴻鵠“背上之毛、腹下之毳”［12］110，縱然有上千之人，于興舉大業(yè)也并無(wú)太大助益。
《說(shuō)苑·復(fù)恩》云:“耽我以道，說(shuō)我以仁，昭明我名，使我為成人者，吾以為上賞。防我以禮，諫我以義，使不得為非者，吾以為次賞。勇壯強(qiáng)御，難在前則居前，難在后則居后，免我于患難中者，吾復(fù)以為次賞。…… 死人者不如存人之身，亡人者不如存人之國(guó)。三行賞之后，而勞苦之士次之。”［4］20 對(duì)于晉文公來(lái)說(shuō)，能夠昭人以道、教人以德、普利群氓的圣賢之人，應(yīng)受到國(guó)家最高的重視和封賞，因?yàn)樗饶苋拢帜艹删畼I(yè)，真正使國(guó)家得到善治。《尸子·貴言》云，“圣人治于神”，圣人是從治理人心入手，于潤(rùn)物無(wú)聲中使天下得到治理。而賢德之士，“教之以仁義慈悌”［9］150，雖然不能如救人于水火那樣取得立竿見(jiàn)影的效果，但是立足長(zhǎng)遠(yuǎn)，小可使個(gè)人趨吉避兇，終身無(wú)患，大可使天下歸寧，免于兵亂，所以應(yīng)當(dāng)奉之為珍寶。
《孫卿子·大略》在談及用人時(shí)也說(shuō)道，“口能言之，身能行之，國(guó)寶也。口不能言，身能行之，國(guó)器也。口能言之，身不能行，國(guó)用也。口言善，身行惡，國(guó)妖也。故治國(guó)者敬其寶,愛(ài)其器，任其用，除其妖”［16］219。“國(guó)妖”并不僅指國(guó)家的臣子，但凡言善行惡、巧于詭辯、善于惑眾之人都會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)氣造成不良影響，使人對(duì)倫理道德喪失信心，所以為害甚大。而“除去國(guó)妖”也并非僅指戕其身命，根本上還是要從任用賢德、凈化人心、扭轉(zhuǎn)人心治起。
(三) 直諫之人
《呂氏春秋·貴直論》中說(shuō)，“賢主所貴莫如士。所以貴士，直言也。言直則枉者見(jiàn)矣。人主之患，欲聞枉而惡直言，是障其原而欲其水也，水奚自至？是賤其所欲，而貴其所惡也，所欲奚自來(lái)？”［13］105 指出君主貴士，是因?yàn)樗麄兡芊割佒敝G。言語(yǔ)正直，君主方能認(rèn)識(shí)到自己的過(guò)錯(cuò)。然而君主的通病，在于既想聽到自己的不足，卻又厭惡賢士的直言，這就如同將水源阻塞卻想得到水一樣，水從哪里來(lái)呢？為政之人，往往越是位高權(quán)重，越不易聽到直言，久而久之便易滋長(zhǎng)驕滿情緒，危及前途事業(yè)。所以，要達(dá)到“長(zhǎng)善救失”的目的，就要敢于任用直諫之士。
古之賢主因?yàn)樯蠲鞔死恚?huì)主動(dòng)引導(dǎo)屬下犯顏直諫。如《呂氏春秋·驕恣》中記載，趙簡(jiǎn)子“能以理督責(zé)于其臣”。“以理督責(zé)于其臣，則人主可與為善，而不可與為非；可與為直，而不可與為枉。”［13］101 尹鐸“恐君之不變”，所以才“質(zhì)君于人中”而不顧其丑，此正“簡(jiǎn)子之賢也”。“人主賢，則人臣之言刻”(《呂氏春秋·達(dá)郁》)［13］96，君主賢明，臣子對(duì)他的要求才會(huì)非常嚴(yán)格。另如太保申冒死鞭刑楚文王使其痛改前非、勵(lì)精圖治(《呂氏春秋·直諫》)［13］107，樂(lè)師經(jīng)持琴身撞魏文侯使之聞錯(cuò)即改(《說(shuō)苑·君道》)［4］8－9，等等，都是犯言直諫的典范。《易經(jīng)·蹇卦》言，“王臣蹇蹇，匪躬之故”［17］。人臣所以忠直，并非為了自身之安危，而是為了匡正君主的過(guò)失。而好直不阿之士，“此賢主之所求，而不肖主之所惡也”(《呂氏春秋·貴直論》)［13］105。
(四) 進(jìn)賢之人
《韓詩(shī)外傳》中記載，楚莊王以沈令尹為忠賢之士，聽其言而“不知饑倦”，但在夫人樊姬看來(lái)，“沈令尹相楚數(shù)年矣，未嘗見(jiàn)進(jìn)賢而退不肖也，又焉得為忠賢乎？”于是，“莊王以樊姬之言告沈令尹，令尹進(jìn)孫叔敖，叔敖治楚三年而楚國(guó)霸。樊姬之力也。”樊姬本人也是善于進(jìn)賢之人，雖多年侍奉于莊王，但未嘗不各處尋求德才兼?zhèn)涞呐觼?lái)幫助莊王治理內(nèi)政。如樊姬所言，今“與妾同列者十人，賢于妾者二人。妾豈不欲擅王之愛(ài)，專王之寵哉？不敢以私愿蔽眾美也。”［12］91可見(jiàn)，觀一個(gè)人是否賢德，還要看他是否具有進(jìn)賢讓賢的品質(zhì)。
在《孔子家語(yǔ)·賢君》中也有一章子貢問(wèn)賢臣的典故。孔子以齊國(guó)鮑叔牙與鄭國(guó)子皮為賢，而子貢以為齊國(guó)管仲和鄭國(guó)子產(chǎn)似乎更為賢能，因?yàn)槎藚f(xié)助國(guó)君都把國(guó)家治理得井井有條。孔子卻說(shuō):“我聽說(shuō)鮑叔牙力薦管仲，子皮舉薦子產(chǎn)，卻沒(méi)有聽說(shuō)過(guò)管仲和子產(chǎn)推薦過(guò)比自己更為賢能的人才。”在夫子眼中，能夠舉薦賢才的人，比自己是賢才更應(yīng)受到敬重。
古人正是深刻地認(rèn)識(shí)到了薦賢不易，因此特別在制度上規(guī)定，“進(jìn)賢者必有賞，進(jìn)不肖者必有罪，無(wú)敢進(jìn)也者為無(wú)能之人”(《尸子·發(fā)蒙》)［9］174，把能否為國(guó)家推薦德才兼?zhèn)涞娜瞬抛鳛樵u(píng)價(jià)官員政績(jī)的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)，從而使臣子進(jìn)賢退不肖的良好政治風(fēng)氣得到了有效的制度保障。
(五) 揚(yáng)善之人
“君子掩人之過(guò)以長(zhǎng)善，小人毀人之善以為功。”(《體論·行體》)［3］157君子是把別人的過(guò)惡加以掩飾，以此來(lái)長(zhǎng)養(yǎng)自己的厚道善良；而小人卻是以毀謗別人的善行為能事，以此夸耀自己的功勞。區(qū)別君子與小人的一個(gè)重要方法，就是看他的言語(yǔ)是經(jīng)常欣賞贊嘆他人，還是經(jīng)常毀謗挑剔他人。
《格言聯(lián)璧》中說(shuō)，“德盛者其心和平，見(jiàn)人皆可取，故口中所許可者多”。［18］331 德行深厚的人，心平氣和，見(jiàn)每一人都有可取之處，所以口中所贊許的人很多。相反，“德薄者其心刻傲，見(jiàn)人皆可憎，故目中所鄙棄者眾。”［18］331而德行淺薄的人，心地刻薄傲慢，見(jiàn)到每一人都有可憎惡之處，所以眼中鄙視的人就很多。
能經(jīng)常看到別人的優(yōu)點(diǎn)，分享別人的善舉，是一種真實(shí)的修養(yǎng)。《弟子規(guī)》上說(shuō)，“道人善，即是善；人知之，愈思勉。”當(dāng)人得知自己的點(diǎn)滴善行在背后受到了稱贊，他就會(huì)受到鼓勵(lì)，更加勤勉地多做善事。“揚(yáng)人惡，即是惡；疾之甚，禍且作。”而到處宣揚(yáng)別人的過(guò)惡，本身就是一種惡。不僅于對(duì)方改過(guò)無(wú)益，反而會(huì)受招致怨恨，無(wú)形中為自己埋下禍根。
有德之士，必然慈心于物，憫人之惡、樂(lè)人之善，不彰人短、不炫己長(zhǎng)。因此，對(duì)于為政者而言，還應(yīng)善于辨言，任用能隱惡揚(yáng)善之人，以作為自己的忠良輔助。
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