儒家的禮、“自我”與德性完善
劉慧敏，劉余莉
劉余莉（中共中央黨校，北京 100091）
劉慧敏（赤峰學院 文學院，內蒙古 赤峰 024000）
摘要：儒家的自我既是“禮”的遵循者、又是“禮”的制定者。借用康德倫理學的術語，儒家的自我是 “為自己立法”的。然而，由于康德否認了人有“智的直覺”，人“為自己立法”這一理念在康德的道德哲學中并未得以實現。而儒家學者通過承認人心是無限心并具備理解天道的潛能，從而使人“為自己立法”成為現實。因此，尊重自我就表現為人動態地、創造性地完善自己的德性的過程。這一特點也把儒家的“自我”既與自由主義中的“自我”、也與康德倫理學中的“自我”區別開來.
關鍵詞：禮、儒家、自我、德性
中圖分類號：B82069文獻標識碼：A文章編號：10074074(2012)06005507
在儒家那里，禮在人的德性培養中具有重要意義。但是后世的一些學者，特別是西方學者由于誤解了儒家的“自我”觀念，因而對禮在塑造人的德性中的意義認識不清，甚至對禮提出了錯誤的批判。因此，有必要深入分析一下儒家的禮與“自我”概念，從而使人認識到禮在德性培養中所承擔的不可替代的作用。
人們普遍認為，與現代西方哲學中的自我相比，儒家的自我是一個承擔著特定的社會角色、與他人相互關聯的個體，并且其行為要符合“禮”的要求。也就是說，儒家的自我，首先是禮的遵循者。鑒于儒家自我的這一特點，有人認為，由于儒家要求個體使個人主觀的欲望符合“禮”，因此導致了對人的主體性和個人自律的忽視。下面，我將通過闡釋儒家的“禮”是建立在對“天道”的理解基礎之上，并且儒家的自我還具備理解“天道”的潛能，以此來說明儒家的自我并不僅是禮的遵從者，也是禮的制定者。借用康德的術語，儒家的自我是 “為自己立法”的。然而，由于康德否認了人有“智的直覺”，所以“為自己立法”這一理念在康德的道德哲學中并未得以實現。而儒家學者通過承認人心是無限心并具備理解天道的潛能，從而使人“為自己立法”成為現實。
一、儒家的自我：禮的遵循者
在儒家思想中，個體一直被認為是一個社會人，生活在各種復雜的社會關系網絡之中。例如，孟子指出，社會上最基本的五種倫理關系，即“五倫”為：（1）父子，（2）君臣，（3）夫婦，（4）兄弟，（5）朋友。從這里我們可以看到，儒家的自我是扮演著特定社會角色、與他人相互關聯的個體。例如，按照Francis L.K.Hsu’s的心理動態平衡觀點，中國人對自我的意識是相互作用的。杜維明也認為：“典型的儒家的自我需要他人的參與，導致這種自我與他人必需且必要的共生現象的原因就在于，儒家的自我概念是一個動態的精神發展過程。”
與西方自由主義倫理學中純粹理性的、要求權利的、自主的個體不同，儒家的自我是承擔著特定的社會角色、存在于各種社會關系中的個體。為了調整這些關系，以“禮”為名義的行為規范被建立起來以確保這些關系的和諧穩固，并且強調的重點放在這些關系中相關當事人的責任與義務上。如果每個人都能夠遵守“禮”，并且能夠履行與自己身份相符的義務，那么社會的安定和平就會實現。孔子曰：“父父，子子，兄兄，弟弟，夫夫，婦婦，而家道正；正家而天下定矣。”（《易經·家人卦》）這意味著每一種稱謂不僅僅包含固定的義務，同時也反映一種身份。例如，為人子者應當孝順父母，這不僅僅是一種義務；兒子做到這一點，不僅是為了父母，也是其自身道德完整性的要求使然。通過這一行為，他向自己、同時也向其他人證明，他是一個有道德的人。
由于“禮”對于過一種獨特的人的生活而言必不可少，因此儒家學者非常強調“禮”的重要性。過一種獨特的人的生活意味著，人能夠有尊嚴地與他人和睦相處，而我們特殊的人格角色也通過與他人的關系而被刻畫出來。而且，正是這些不同的角色使得一個人成為獨特的他自己。每一個人的身份都存在于他與他人、社會共同體之間的關系中，并通過道德修養不斷走向成熟。這一點從儒家對“義”的重要性的強調中可以很明顯地看出，而“義”的原意則為人的尊嚴與風范。
在古漢字中，義（義）字從“我”，從“羊”；我謂己，羊謂善祥之意；于我所表現之善祥為義。《說文解字》解釋為：“義者，己之威義也”，“義”代表人的尊嚴與風范。在早期的哲學著作中，“義”也一直根據它的同音異義字——“宜”來被解釋，也就是應當、合適、恰當的意思。David L.Hall和Roger T.Ames對此提出非常有用的建議，他們說這兩個字之間的同音和同義的關系表明它們可以追溯到同一個原初的根本概念上去，而這個概念在其意義的演變與精煉過程中，出現了很大的差異而使得這兩個字相互區分開來。一般意義上，這兩個字的“適當、應當、合適”的意思是一致的。然而，它們也相互區分，“義”表示與人的自我相適合，而“宜”關乎人與特定的情境相適合。
那么在儒家思想中，所謂的“與人的自我的相適合”又是什么意思呢？考察一下“義”的內涵及重要性將有助于我們回答這一問題。“義”是中國古代哲學中最重要的概念之一。它涵蓋了君臣、主仆的行為，父子、高下的區分，親疏、內外之間的聯系。簡言之，“義”意味著一切恰當的行為。正當的事應當被恰當地做出來。因此說“上義為之而有以為也。” （《韓非子·解老》）在儒家倫理中，義被應用于許多涉及標準判斷的架構中，義也就作為判斷或評價道德行為的標準或原則。如成中英所說：“義是使得一個人的行為能夠為其他人所接受的標準，以及評判人類行為的道德原則。換言之，它或許表明‘義’就是這樣一個道德的基本原則：它能夠賦予人類行為正確或錯誤的性質并創造一個從根本上符合我們作為道德主體的情境。”
理論上，最早對“義”的闡述幾乎都是關于個人事務方面的.墨子非常生動地形容這種情形：
古者民始生，未有刑政之時，蓋其語“人異義”。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。（《墨子·尚同上》）
由此開始，在社會化的過程中，這些道德行為的個體表達被融入“禮”中。適當的社會行為被保存在相互關聯的文化傳統的風俗中，這些“禮”是禮的集成，而它在累世之前就已出現了。所以在大多數情況下，一個符合“義”的行為也是符合“禮”的。也就是說，在儒家倫理中，一個人的尊嚴（“義”）來自于他符合“禮”的行動。
從儒家的觀點看，本質上，“禮”不僅定義“道德”的或適當的人的行為，它也限定了作為一個人（或人類）的意義。符合義的行為是那些適合其社會角色或與其社會關系相適應的行為，它通常也很詳盡地被“禮”所限定。因為“禮”的內涵也正是關于在特定的人際關系中特定角色的適當的社會行為的，通常來說，符合義的行為就是符合其社會角色或社會身分的行為。這也是孔子之所以說“君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之；君子哉!！（《論語·衛靈公》）和荀子“（君子）行義以禮，然后義也”（《荀子·大略》）的理由。在這種認識里，儒家學者對“義”的重要性強調是很一致的，并且這也與他們“正名”的思想有很密切的關系.例如，如果一個宰相行事符合一個宰相的身分，那么他的行為符合“義”的；如果他沒有做到“義”，就會因此受到譴責。在《左傳》一書中，記載了鄭莊公的弟弟共叔段的不臣之行，并由此而得出“多行不義，必自斃”（《左傳·隱公元年》）的結論。
孔子本人對于“義”的論述也經常與適當的角色和身分相關聯。《左傳·成公二年》中記載了齊國伐魯，衛穆公遣孫桓子領軍救魯。但這支救兵卻在前往齊國的途中被擊敗，新筑大夫仲叔于奚千里營救孫桓子，孫桓子才得以解困。于是，衛人送給于奚一座城池以示感激，但被他拒絕了，他提出以曲縣之樂、身著繁纓上朝的要求，并得到了滿足。當孔子聽說這件事后感慨道：“此曲縣、繁纓可惜也，不如多與之邑。唯車服之器與爵號之名，不可以借人也。此名號車服，是君之所主也。名位不愆，則為下民所信，此名所以出信也。動不失信，然后車服可保，此信所以守車服之器也。禮明尊卑之別，車服以表尊卑，車服之器，其中所以藏禮。言禮藏於車服之中也。義者，宜也。尊卑各有其禮，上下乃得其宜，此禮所以行其物宜也。物皆得宜，然則是利生焉，此義所以生利益也。利益所以成民，此乃政教之大節也……”（《左傳·隱公元年》）可見，在孔子這里，“義”也常與人的社會身分和地位相關聯。統治的成功就在于最終實現對人心的培養。因此，古代圣王制定行為規范名之為“禮”以將人們的行為限定在適當的范圍內，培養民眾的好禮之心，實現良好而充分的治理，最終實現整個世界的和平。
儒家學者非常強調由古代圣王制定的“禮”。孔子及其弟子們非常強調“禮”的功能并且盡心致力于鞏固“禮”的哲學基礎。在這種認識下，儒家的自我是禮的遵循者。正如姚新中教授所述：儒家的自我在本質上是一個道德關系的概念，強調構成社會情境所包含的個體身份，并且應當通過其公眾尺度來被體現和檢驗。沒有他人與社會關系，自我也就失去了自身的基礎，自我完善也就無從實現。
二、儒家的自我：禮的制定者
鑒于上述儒家自我的特點，或許有人會認為，通過對社會關系的首要地位以及社會和諧的強調，儒家學者強調使個人主觀的欲望符合“禮”，因此而忽視了個體的主體性和個體自律。這種觀點只有在“禮”是被任意地制定并且由圣賢來強制推行的情況下才是成立的。
為了能夠透徹地理解儒家的自我觀念，我們首先需要解釋何為“天道”，因為它是建立“禮”的基礎；其次，要說明儒家的自我具有能夠理解“天道”的能力。能夠理解“天道”者也就能夠自然地遵循“禮”，并且對他人及自身而言成為制禮者。
(一)“禮”與“天道”
眾所周知，儒家禮教中，“禮”被視為并非隨意建立的。孔子主張“禮”與“天道”相和。只有這樣才能完成其作為社會控制手段的功能。因為，“禮”是由通曉“天道”的圣人所制定，而只要每個人愿意努力追求都能夠成為圣人。這就意味著儒家的自我被賦予無限心，如果能夠充分展現，將可“與天地同參”。沒有無限心，那么孟子和荀子主張的“人皆可以為堯舜”、以及“涂之人可以為禹”的觀點也就無法成立。
儒家的天是儒家精神性的源頭。作為最高的存在物，天是世界萬物的起源。天創造了萬物，不是上帝創造萬物意義上的創造，而是它以自己內在的旺盛生命力養育了萬物。在《論語》中，孔子說：“天何言哉？四時行焉，萬物生焉。天何言哉？”當他在思考天的默然無語與天對于日月星辰以及四時運作的創作性結果時，他指出了一種不是因超驗上帝的創造而神圣的自然，而是由于自然所賦予我們的秩序、和諧及目的。因此，盡管天不以文言的方式示人以理，我們也可以從天的創造活動中認識到它的創造性力量和宇宙客觀秩序的存在。“天道”是一種自然而然的道理、規則，它包含了一種有機的整體宇宙模式，在其中的事物之間彼此息息相關。脫離了這種關系的事物也就成為不具實質的存在物。
天是一切形式的生命的起源。一切源于天的萬物彼此之間及其與天之間也就保持某種必然的聯系。在這一清晰生動的宇宙大生物體內部，每個事物在這一宇宙動態創造過程中都擁有各自恰如其分的功能。（用現代的術語來比喻，就如一個活的生物體中的一個特定的細胞一樣）。因此，了解到地球上的生命與宇宙的運行緊密相關的人就不會忽視人類社會組織間的聯系。天不僅是萬物的最初源頭，也決定了萬物繼續存在的合理性。簡言之，天內在于萬事萬物之中并構成了萬物的內在本質。這對于人而言也不例外。因此，人道必須符合天道。
天也是人生活意義的源泉。但是正如杜維明所述，雖然天是無所不在并可能是無所不知的，但它卻不會是無所不能的——我們對“天命”的理解要求我們充分地尊重我思想中固有的正義與原則。正如孟子所說：“順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》）荀子也說：“道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所托。”（《荀子·正名》）
或許可以說儒家學說根本上是建立在遵循天地之道的基礎上的。《易經·系辭上》說道：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。”圣人制“禮”以引導人們的行為，人們因此整合社會秩序與宇宙規律保持一致。如《禮記·禮運》記載道：“故禮義也者，……所以達天道，順人情之大竇也。”《論語·學而》中也說道：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之。”由此可見，“禮”是建立在對“天道”的理解基礎之上的。
因為“禮”建立在“天道”的基礎之上，這是否意味著，如Herbert Fingarette在他“《論語》中的自我問題”一文中所述，人類“循道而行”要求他們放棄個人的特殊意志，并且向“道”做出讓步？ Fingarette對自我的這種解讀似乎表明儒家思想束縛了人的自主性，而這種自主性對于人通過自己的努力而使得自己的生活充滿意義而言是非常必要的。他認為，在儒家思想中：
人并不是擁有內在的決定性力量的根本自主性存在，但是其內在卻固有一種在多種現實選擇之間進行抉擇從而塑造自己的生活的能力。
借用Fingarette的音樂隱喻，人類的交響曲已經被完成了譜寫和配樂，而成為一個人就是通過這樣一種方式將“音樂原本的精神創造性地表現出來”。雖然Fingarette贊同演奏者應當通過“一種創造性的、充滿美感的、動態的方式”將樂譜表現出來，但是他區分了他這里所謂的創造性的含義與“不僅在原有形式中進行創造而且創造出新的表現形式的、高度原創性的作曲家”的后浪漫的西方慶典之間的差別。Fingarette運用音樂的比喻來闡述，儒家思想中的個人僅僅是演奏者，而不是具有高度原創性的作曲家。但是，這也是出于對儒家自我的誤解。接下來，我將以一種不同的方式來運用音樂的比喻，來考察在何種程度上“天道”是客觀的，以及儒家的自我如何在保持高度的自主性的同時，也具備創造性的能力。
客觀普遍的“道”的存在，就如同客觀樂理的存在。在音樂中，自然的聲音，只有按照特定的規則組合之后才能成為音樂，否則就只能是噪音。例如，早在古希臘時期，畢達哥拉斯發現在音樂中，音調取決于樂器琴弦的長度，而樂音的和諧則取決于一定的數學的比例。他發現音節完美的和聲——第四音節、第五音節以及八度音節——可以被精確地表達為數字1、2、3和4之間的比例，而這四個字之和就是完美的數字10。八度音節的比例是2∶1，第五音節的比例是3∶2，第四音節的比例是4∶3。這一發現，毫無疑問是通過測量而得出，需要一把帶有可移動的琴馬的單線琴的琴弦，并且琴弦的長度能夠演奏出構成完美音節的音符。《樂記》中以不同的說法闡述了與此類似的音樂的客觀原理的觀點。《樂記》上記載，聲音可分為三種：聲、音和樂。進一步說，動物知聲而不知音，普通人知音而不能知樂，只有君子才可通曉樂本身。樂理是客觀的，但只有被作曲家發現、學習和掌握之后才能譜寫出供人欣賞的美麗樂章。承認樂理本身的客觀存在，并不因而導致對作曲家工作的原創性和創造性的忽視或否認。
“道”與“道”的追隨者之間的關系也與此類似。在人們獲得對“道”的理解之前，“道”就已經存在，就如同在作曲家譜曲之前，樂理的規律就存在一樣。我們不能說由于樂理具有客觀性，作曲家的工作就不具有原創性；我們也不能說一個“德者”（遵循且獲得了“道”的人）只是“演奏家”而不是“作曲家”。在儒家看來，“道”是一種客觀的存在，但是“道”只有被人們在自身之中發現后才具有現實性。所以孔子說：“人能弘道，非道弘人。”（《論語·衛靈公》）正如樂理不能使人成為作曲家，“道”的客觀存在也不能使人成為圣人。圣人之道就如同飲、食、坐、臥等我們所熟悉的事務一樣。它們就存在于我們的日常生活之中，無法與日常事務截然分離。但是，大多數人吃東西但卻很難做到分辨食物的真正味道。雖然“道”近在眼前而且在我們每天的日常瑣事中發揮作用，但大多數人卻沒有注意并理解它。
此外，在相同的樂理基礎上，作曲家卻能譜寫出風格迥異的美妙樂章來。同樣地，在相同的“道”的基礎上，有德者也可以通過不同的方式表現其對“道”的理解。如程頤所述，通向“道”的不同途徑就好比通向都城的上千條小路，如果只找到一條路也就能到達目的地。所以儒家的“道”具有客觀性并不意味著忽視個人的自主性以及否定了“道”的遵循者之間的個體差異。
由于“禮”是建立在對“天道”理解基礎之上，所以要成為禮的制定者，自我就必須具備能夠理解“天道”的潛能。因此，儒家的自我是否具有理解“天道”的能力這一問題就隨之產生了。
(二)自我與“天道”
儒家的宇宙論認為，人是天道的產物和表現形式，人的生命形態是天的創造性能量和生命力的自覺表現，人的有機體是整個宏觀宇宙的縮影。在孔子看來，人作為陰陽關系產生的最高級的生命形式，應當充分實踐人之道以達到“人與天地參”的目的。能否弘揚道、彰明道，還是貶損道、蒙昧道，都是取決于人的努力。那么人又如何能夠弘道呢？
人如果要弘揚道，首先必須具備這種能力。在儒家那里，人之所以能夠從自身發現道的原因在于，自我被賦予了“無限心”，如果能夠將其充分發揮，就能夠達到“贊天地之花育，而與天地參”的境地。在孟子看來，道呈現于每個人的心里，以此確保人正當的行為。他說，“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”（《孟子·盡心上》）因此，人事天的正確途徑就在于人能守其心、養其性。可見，孟子是通過心來講性的。這遠非僅僅是一種假設。在儒家看來，天被認為是通過心的種種功能來呈現的。心作為天的縮影代表了人內在的超然性。因此孟子說：“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。”（《孟子·盡心上》）
因此，儒家強調了“誠”在自我反省中的重要性。誠意也就是對存在的整體性懷有最高的敬意。因為人性本善，那么要知道我們是否還保存著本有的善性就需要反求于心，看它是否還在那里。通過誠其性，人就能夠達到對天道的理解。但是，雖然我們經常地反省自身，我們卻常常為沒有盡到當盡之責而尋找種種借口，其結果就是只能是“自欺”。因此，儒家特別強調：“所謂誠其意者毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊，故君子慎其獨也！” （《大學》）所以，自我反省若不以誠意為基礎那么就失去了其自身的價值。能夠做到至誠的人就能夠實現對自我和他人的改造。正如孟子所說：
“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。”（《孟子·離婁上》）
做到了誠意和盡性，人就能夠認識“天道”。正如《中庸》所述：“誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執之者也。”也就是說，通過誠，人能夠達到對道的理解。一個得了道的人，也就是圣人了。因此說，“圣人知曉天道”。這意味著，儒家所講的心是一種無限心。這種自在的無限心既是一個可以打開通向道德領域道路的道德根據，也是一個可以打開通向存在領域道路的形而上學根據。正是通過這個無限心，人才能達到贊天地化育、而與天地參的地位。簡言之，這樣的人也就是圣人，是禮的制定者。儒家對自我的理解使得人“為自己立法”成為現實。本文將就這一問題對儒家與康德道德哲學的看法做一下比較。
在康德的倫理學中，康德區分了“感觸界”（即感性所呈現給我們的世界）與“智思界”（純理性所思的世界）。感觸界和智思界的劃分代表了一種變化的感覺世界和一種恒常不變的、智思的世界的劃分。相應地，有一種能感受到現象世界經驗對象的感性直覺和能創造物自身作為直覺對象的智的直覺的能力劃分。在康德看來，人因為其感性而成為感觸界的成員，由于其理智而成為智思界的成員。但是，由于受基督教傳統的影響，在康德看來，只有上帝是無限的存在、才具有無限心。人類作為上帝的創造物是有限的存在，因此人類的心靈是有限的心靈。人不能認識智思界，只能知道它是某種“更高的”為感觸界確定界限的東西。“如果實踐理性也想從智思界引入一種意志的目標——也就是行為的動機，那么它就超越了自身的界限而裝作了解它對其毫無知識的東西。因此智思界的概念僅僅是一種理性發現其自身被限制以調節外在表現而達到使其自身具備實踐性目的的觀念。”因此，智的直覺不屬于人類，僅僅屬于上帝。只有上帝才對物自身有智的直覺，但是人卻被局限在對現象的感覺直覺上而不可能對智思界有任何知識。
牟宗三深刻地指出，否認人具有智的直覺似乎是康德倫理學的重大缺陷。要使康德哲學具有一貫性，就必須承認人具有智的直覺。根據康德的道德哲學，道德行為就是遵從絕對命令的行為，絕對命令不僅僅是簡單的上帝的命令。我們通過康德所謂的自由意志（牟宗三所謂的無限心）而有能力按照絕對命令行動。自由意志是道德行為的超越基礎，其自身是絕對的，具有無限的普遍性。它是絕對自主的，也就是說，它僅僅服從其為自身所立的法。在這種意義上，康德講理性的人必須把自身既視為立法者也視為守法者：“每一個理性的人都必須如此行動仿佛他以他的理由而成為永恒的目的王國立法者中的一員。”這個原則通過宣稱應當把意志看成是實際上是遵循它自己所制定的道德法而確認了選擇或道德自由的重要性。因此康德提出了“為自己立法”的觀念。然而，為自己立法的概念要求立法者具有超越的能力。但是由于康德否認了人具有智的直覺，意志自律也就很難得以實現。正如牟宗三所論述的，人要成為康德意義上的道德存在物，有限的人必須能夠接近無限。如果人類的心靈在這個意義上不是無限的，那么它就不可能沒有限制地制定命令，因而絕對命令作為道德的基礎就成為不可能的了。
康德的支持者們無疑力圖駁斥對他的批評，但這卻表明，與康德相比，儒家道德哲學對道德主體有著更好的理解。因為儒家思想認可人心是無限心，并且自我具有能夠認識“天道”的能力。人們普遍贊同儒家思想的一個最重要的方面就是對道德主體的肯定。儒家學者認為只要人能夠開發出自己的認識“天道”的潛能，就能成為圣人。圣人已將人類的潛能發揮到了極致。并且這種成就是每個人經過“誠意”和“盡性”的努力都能夠達到的。可見，正是通過無限心而使得主體能夠“與天地參”。
確認人心是無限心，因而具有理解天地之道的能力是儒家道德哲學的獨特之處。因為人具有無限心，因此才能達到天人合一的境界。在這種境界下，心之所欲的就是道所要求的。遵循道既是人心所欲，也是德的要求。這就是孔子在七十歲時所達到的境界：“七十而從心所欲不逾矩。”(《論語·為政》)可見，儒家的自我并不是按照特定的標準而被塑造和培養的被動存在。相反，儒家的自我具有無限心而能夠認識“天道”。因此，“為自己立法”在儒家思想中成為了現實。儒家的自我并不僅僅是禮的遵循者，也同時是禮的制定者。人正是通過自己的努力而使得自己的生活富有意義。因此，認為遵循“天道”的人們力圖壓抑個人的主觀欲望以符合天命的觀點似乎也是不妥當的。
三、結語
綜上所述，我們可以說儒家的自我并不是脫離生活細節而存在的孤立個體。相反，他生活在多樣化的具體社會關系之中。儒家所希望建立的理想社會并不是一個由利己主義者組成的團體，而是一個由有德者組成的、相互之間彼此和睦的理想共同體。西方的原子論者們對個體的理解在儒家學者的頭腦中從來沒有出現過，他們從來都沒有把個人視為獨立于他人而存在的個體。在儒家學者們看來，自由主義的自我是蒼白的，因為它是從個人品格、共同的歷史以及社會關系的特性中抽象出來的。結果，培養自由的過程變成了一個剝奪的過程，而不是一個豐富的過程。如果孔子生活在當今時代，他很可能會贊同桑德爾認為自由是“脆弱”而“缺乏固有意義”的觀點.他也很可能會認同麥金太爾所主張的自由主義的自我是脫離了“敘述性的歷史”而缺乏“品格”和“社會身份”的說法。
另一方面，使自我合于“禮”并遵循“道”并不意味著對個人主觀欲望的忽視和壓抑，其原因在于自我具有無限心并且具備能夠理解“天道”的能力。因為，在儒家對自我的理解中，自我并非只是禮的遵循者，自我也是禮的制定者。在這種認識下，人“為自己立法”在儒家思想中獲得了實現。因此，尊重自我就表現為人動態地、創造性地完善自己的品質的過程，同時這也是一個直接而有意識地發掘和展現人的主體性并且通過自主性的努力而實現其主體性的過程。這兩個特點合起來將儒家的自我既與自由主義的自我、也與康德哲學的自我概念區分開來。
總之，人的德性完善過程正是人通過遵循禮主動修正自己品性上的過或不及而達到中道的過程，這也就是道德修養和道德教育的目的，也就是《中庸》上所說的“修道之謂教”。而正因為現實中的自我是承擔著特定的社會角色、存在于各種倫理關系中的個體。如果人們因認識不到禮的作用而隨意廢棄禮，因而不再遵循禮的規范，就會導致人倫關系的混亂，也就是《禮記》上所說的：“以舊禮為無所用而壞之者，必有水敗；以舊禮為無所用而去之者，必有亂患。故婚姻之禮廢，而淫僻之罪多矣；鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而斗爭之獄繁矣；喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而背死忘生者眾矣；聘覲之禮廢，則君臣之位失，而背叛侵陵之敗起矣。”可見，禮在德性完善過程中的作用是不可或缺的，按照禮修正自己的品行是成就德性的基礎，正如《周易》上所說：“履，德之基也”。通過遵循禮可以使人逐漸回歸人的本性本善，即“率性之謂道”，其結果就是圣人的“從心所欲不逾矩”的境界。
基金項目：內蒙古自治區哲學社會科學規劃項目（2012B003）
作者簡介：劉慧敏，女，赤峰學院文學院教授；劉余莉，女，博士，中共中央黨校哲學部教授.
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