自我建構與同一性一儒家的自我與一些西方自我觀念之比較
〔英〕姚新中
一、西方傳統的自我和儒家傳統的自我
在西方，傳統上所持有的以及今天仍高度評價的自我概念是什么呢？盡管有各種各樣的理解，但《牛津英語詞典》給出了自我的最重要含義的解釋，即：“在一個人中真實地、內在地是“他”的東西（與偶然的相對）；我（通常與靈魂或心靈相等同而與身體相對立）；一個處于連續變化的意識狀態的永恒主體。”在《哲學百科全書》中，“個人的同一性”的作者作了這樣的解釋：“‘自我’，一詞有時被用于表示一個人所有的內在精神狀態，有時，從更嚴格意義上講，它指的是精神性的實體，而這種實體是哲學研究的根本。”約翰·麥克木雷（John MacMurray）認為現代西方哲學中的自我觀“是典型的自我中心主義”，因為，“首先，它把自我作為它的起點”；“其次，自我是一個孤立存在的個人，一個自己或‘我’”；最后，“以以上兩種預設為前提的自我被預設為探求知識的思想家。它被構想為主體……因為在某種意義上，自我是世界中的一個元素，其目的是要認知，因此，自我必須通過確定一切其他對象同樣的形式才能得以確定。”通過這些描述和其它有關敘述，我們可以看到，西方在很長一段時間內并且在很大程度上，是在以下三種意義上使用這個自我概念的：
（1）在形而上學的意義上，自我是一個永遠不變的實質。由于這一實質的存在，每一個個人才能獲得其同一性。或者自我是一個區別于外在世界或與之相對立的獨特實體；
（2）在認識論意義上，自我是思維、思想的內核，這種內核有時稱為靈魂或心靈，與人的物理存在截然不同；
（3）在心理學意義上，自我是一個由感情、情感、記憶、意志和知識組成的集合體，在這個意義上，它既不是主體，也不是客體，而是各種各樣意識狀態的匯集，或這些內在狀態的總和。
自我也是儒家人生哲學的核心，盡管它是在一種不同于西方傳統的意義上被使用的。《四書》上對什么是‘我’的解釋基本上是通過代詞“我”及其等同詞“予”或“吾”做出的，它們指內在于人的存在、活動和思想的東西，包含了作為人自我的各個部分，同時又指所有部分的整體。因此，“我”在儒家那里可以通過思考、理解、交談、選擇和行動等主動的活動得以展現，也可以通過被教育、被了解、被得到、被保存等被動的活動得以展現；既可以在人的私人生活中、也可以在人的公共活動中得以表現。在這些活動中，個體的自我得以修養和成熟。作為一個道德活動者，“我”可能是自私的，因此它必須受到限制；它也可能是利他的或遵禮的，因此必須受到鼓勵；作為一個社會存在，“我”是內在于我自己的，因此是私人的和獨特的，同時，‘我’又與其他人相聯系，因此它只是許多人中的一個，在相互依賴中才可能得以獨立；作為一個主動的過程，“我”根植于人的本源，因此它必須得到培養，但“我”距離完美的人格并不遙遠，能夠與圣人為一。這種理解又通過另外三個更哲學化的詞得到豐富和發展。
“己”，指一個人是什么，與其他人相對又與其他人相聯系。在儒家關于“什么是人的核心與本質的”考察中，作為一個人的自我的“己”表現出三個特征或三種功能。首先，“己”作為自我，是可以啟動或激發道德行為和反省活動的；第二，“己”作為自我，應在審慎的道德反省和道德修養過程中受到仔細的檢查；最后，“己”作為自我，是把個人與他人聯系起來的“關系”，或者是在與他人和社會群體的聯系中反映個體的道德修養境界的一面鏡子。因此，“己”被賦予了一種道德特征，它成為個體修養和進步的核心，正如孔子所強調的：“為仁由己，豈由人乎哉？”。
“身”，指被理解為人的整體存在的自我，特別是指作為人的心靈和身體統一的自我。“身”代表的自我是作為人、作為活動者、作為現實的自我，它揭示了儒家傳統對人類的整體主義觀點。“身”起初指身體的伸展，后被借指一個人的整個存在，包括他的心靈和身體。
“私”，指內在品質或私人特征或對于人自身而言私有的東西，因此也在自我的意義上被使用。然而，因為“私”根植于人自己所私有的東西，它更多指的是私人利益，而不是作為道德活動者的自我。
二、儒家自我與西方自我的差別
對儒家的自我概念與西方的自我概念作對比和比較，我們希望找到二者之間究竟有哪些真正的不同。
既然在西方傳統中的自我基本上是在上面所提到的三種意義上來使用的，我們應用批判的眼光看看在三種意義上使用的自我——這就是：作為實體的自我、作為心靈的自我和作為意識的自我一一與儒家對自我的理解是如何接近，或相差的如何遠。
1、自我與實體
在一些西方傳統哲學中，自我首先被理解為一種形而上學的存在，與“屬性”相對而被稱為實體，或被視為一個人的實體性，并通過創造這樣一些詞如“I—ness”、 “mine一ness”、“myself一ness”來表達這樣的實體性。在西方哲學傳統中，我們可以很容易地發現許多形而上學者“醉心于探求自我的性質，即自我是什么種類的東西，如果它確實是一種‘東西’的話”。其中一些人認為“自我是一種實體，一種物理的或非物理的實體”，而另外一些人把自我視為“實體的一種方式”。正如基本元素是宇宙的實體一樣，自我是人存在的實體，對“我”作為“我”來說這一實體是不可分割、不可離異的。這樣起初作為人的同一性的自我被賦予了本體論的地位。它是一個人的“原子”，是他存在的本質。無論它的官能是“思考”還是“精神的”，自我首先是實體，它凌駕于個體的物理生命之上。這種自我觀可能與柏拉圖和阿奎那的 “不朽的靈魂”概念有著這樣或那樣的聯系。或者，自我之所以是“實體”，是因為它并不隨個人生命的變化而變化。從自我的這種實體概念出發，一些哲學家得出了這樣的理解：正如洛克所論辯的那樣，在橡實長成樹的過程中橡樹保持不變，在人自身中的自我性并不隨時間的變化而變化。洛克在論述人類自我時的確注意到了個人同一性與人的同一性之間的差別。但正如 p.里克爾(Paul Ricoeur)已經令人信服地指出的那樣，“洛克以為他可以在其分析中引進一個（人的同一性與植物同一性之間的）間隔而無需放棄他關于事物內在同一性保持不變的一般理論。而一旦轉向反思與記憶這樣的問題上，我們就可以清楚地看到他又重新回到其原來的觀點，即自我又悄悄地為不變的同一性所取代”。
視自我為最基本原子的理論把一些受康德影響的現代哲學家引向了二元論的自我觀，他們在真正的自我和現象的我的差別基礎上，把自我分為經驗的自我和理性的自我；而把另一些經驗主義傳統的哲學家引入到一種對人類自我的個人主義的理解，把自我或明確或暗示地說成是空間上彼此分離而且相互獨立的東西。對于這些經驗主義哲學家來說，社會關系并非自我的本質內容。
在儒家哲學里，無論是作為宇宙法則的“道”還是作為顯示人性的“仁”都不能從實體的意義上來理解。在人的生活中體現“道”和“仁”是自我成熟的標志。然而，成熟不是把“道”和“仁”作為實體拿到人的存在中。“道”和“仁”必須在人的社會和私人生活中成長和培養。在這種意義上，自我被看作是人類屬性而不是人的實體的某種標志，這些屬性來源于天地，在個人和群體的生命的過程中表達和證明自己。
因此，一般而言，自我不是永久不變的，而是相對的、可變的。自我既不是一個與世界相對的實體，也不是一個與所有他人相區別的本質存在。每個人的同一性不在于他（或她）的獨立存在，而在于他（或她）與宇宙原則、他人、社會群體的關系，在于他與使自我成熟的他（或她）自身道德修養的關系。
2、自我與心靈
現代西方哲學中的自我概念基本上是與心靈相關的，或者我們可以理解為，自我被視為一種實體，它的整個存在和性質只能在人的精神活動中得到表現，這樣的精神活動包括想象、觀察、思考等等。早在柏拉圖的著作中，我們發現了這樣的論斷，自我是靈魂，是一個能夠思考與沉思的靈魂。然而，把自我與心靈完全等同的理論是在笛卡兒式的懷疑主義向中世紀人學提出挑戰中最終建立的。笛卡兒得出了這樣的結論：作為懷疑主體的“我”假定了“我”存在及我在懷疑。既然自我是因自身的存在而存在，它只能是完全不同于人的身體的心靈或思想。笛卡兒把心靈作為自我的概念標志著后來西方哲學的發展方向，曾經在很長時間里，而至今仍在很大范圍內左右著西方對個體同一性的理解和看法。在這種背景下，自我基本上是內向的和反省的。與身體相比，心靈更是一個人之所以是他的東西，因為它能獨立于人的身體而存在，而肉體不能獨立于心靈而存在。或者用克斯蒂·莫瑞森(Kirstie Morrison)的話說：“一個人除了身體外，還有一個自我。一個人或許就是自我與身體的合成物一一盡管這一論斷需要進一步的說明”。
與之相反，儒家的自我概念，很少被構想為能觀察和思考的東西。對于孟子和新儒家中的理想主義者而言，心不僅僅是一個認識器官。與其說心是一個認識的器官，不如說心是一個道德的“心”，是生來具有的、自律的和超驗的。通過心，自我得到修養并趨向成熟。對于儒家而言，心預設了人體內在官能與外在行為之間的統一，并保證了知與行的統一。作為思考的器官，心不同于自我，它的外延顯然小于自我：“心之官則思。思則得之，不思則不得也，此天之所與我者”。因此，儒家的自我與把心靈理解為自我之間的區別仍然是明顯的：儒家的自我總是與人的行為相關。這一點可以從解釋自我的三個字都是從與人的外在方面相關的象形文字派生而來的這一事實中看到：“己”來自于描繪身體核心部分的一幅圖畫；“身”描繪了身體的伸展；“私"來源于作為人的外延的私有財產（田地）。然而，正如羅伯特·艾諾(Robert Eno) 認為的那樣，較少強調個人內在復雜性，并不意味著“儒家的自我更為簡單，也不意味著在私人和公共之間沒有區分。而是表明內在自我與外在自我的區分不是絕對的，表明個人被視為一個整體存在。”當曾參“吾日三省吾身”時，他從以下幾個方面省察自己：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”儒家諸子的“自我”既是他用心體會的東西，也是他要踐履的東西，因此也就不必要建立一個把心與身區分開的“自我”概念。孔子曾明確提出，內在的自我可以通過人外在的實踐表現出來，也可以通過觀察人的外在行為加以鑒別。
既然內在與外在的結合是自我賴以建立的基礎，也是認識個體同一性的基礎，那么，儒家對個體同一性問題的回答不僅考慮到個人關于自己的形象的感知，而且考慮到別人對一個人的看法。“我是誰”的問題和“你是誰”的問題實際上是同一探究的兩個方面。在西方，尤其是在那些受蘇格蘭道德學家亞當·斯密影響的哲學家及一些存在主義哲學家的著作中，也強調自我的外在方面，即一個人是在他人的反應中認識自己的。對于這些哲學家，“這種自我觀念似乎有三個基本要素：他人對我們外在表現的想象；他對我們外觀進行判斷得出的想象；以及某種自我感覺，如驕傲或屈辱。”這種哲學傳統強調的是自我等同性的概念方面。“心靈的反思”“是自我概念的核心。在這個概念中，自我形象是在與該個人在他人眼中的形象聯系之中而表現并想象出來的。”與之相反，儒家理論中的自我是以人的私人自我和公共自我的統一中，特別是心靈和身體之間的統一、人的內在或私人的方面和人的外在或公共的方面、自我評價和他人判斷的統一為基礎的。在這種統一中，他人對自我的反映和觀察不僅僅被視為映現人真實自我的想象性“鏡子”，也不被視為是隱藏個人真正同一性的“面具”，而是作為人的同一性的重要部分，是自我的內容，這一內容與人自己的觀念一樣真切而實在。
3、自我和意識
現代西方哲學中的自我在很大程度上是與對人的心理學的和心理分析學的理解相聯系的，因此自我被視為各種心理意識活動持久不變的主體。作為主體，自我不僅同外部世界及身體區分開來，而且也獨立于知識。繼經院哲學之后，洛克和其他經驗主義者發展了這種觀念：自我是內在知覺的主體一一是內在視覺的眼睛、內在聽覺的耳朵。然而根據“除了能被知覺的東西外沒有什么是真實的，知覺的主體不能是知覺的客體”的這一經驗主義原則，一些哲學家得出了“自我是不可知的，正如眼睛是不可見的器官一樣”的結論。休謨拒絕接受作為知覺的基礎的、然而又獨立于知覺的自我實體，而把自我看作是由人的知覺構成的。然而迷惑于知覺不能被知覺所感知這樣一個事實，休謨未能確定什么是“自我”：“在任何時候，我所把握的我自己都伴隨著某種知覺。除了知覺，我不能觀察到任何東西。”因為人類“是一束或一團以不可想象的速度連續而來的不同的知覺”，“他們的自我絕不會是可靠的和恒定不變的。”康德、胡塞爾和其他哲學家效仿休謨把本來與個人相關的所有東西歸于隨后成為意識的“客體”的“經驗”或“自然”。在他們的影響下，當代哲學家爭辯說存在著一個非個人的“客觀的自我”。例如，托馬斯·內格爾(Thomas Nagel)把真正的自我從普通的自我中分離出來，相信“真正的自我并沒有自己的觀點”，而且進一步認為，“客觀的自我不是一個與其他東西截然不同的存在”，而是“無視覺差別的現實概念的主體”。通過這種方式，現代心靈哲學，在繞了一圈之后，又返回到對自我的神秘主義的理解，即自我是一個神秘的內在觀察者，把自我看作某種沒有外延的意識的主體。
當儒家諸子去解決如何考察內在官能問題時，他們一般沒有深入到意識和潛意識或意識和自我意識的區分這樣的層次上。然而，另一方面，儒家在處理有關個體同一性的問題時，的確注意到了道德自我的心理學含義。這些含義總是與自我的社會的和道德的含義相聯系。對于那些受荀子影響的人而言，人的自我有兩個方面，社會的傾向和關注自己的傾向，或人性的方面與動物性的方面。自我是在從后者向前者轉化的過程中，通過社會整合和道德教育得以顯現的。對于那些贊同孟子的人而言，盡管人性及善性被賦予所有的個體，但是一個人是什么還有賴于其怎樣選擇自己的生活方式：在人的兩種潛能之間，那些選擇養“大體”的人將成為 “大人”，而那些選擇養“小體"的人則成為“小人”。然而，儒家在人性與動物性、大人與小人之間的對比不同于西方的欲望與理性、肉體與心靈以及“身體的法則”與“心靈的法則”之間的對比。儒家的轉化和選擇不僅僅是有關心理反省的過程，也不是僅僅在個體的心理結構中就可以完成的，人的自我必須在個體與其世界之間的關系中才能建立和重建起來。柏拉圖關于 “人是自己的主人，因而也是自己的奴隸”的悖論在儒家的著作中并沒有引起太多的注意，一般說來“孔子和他的繼承者沒有經驗過那種居于西方對自我體認中心地位的心理沖突的痛苦。”儒家并不訴諸自我對自我的斗爭，而是提供了一種沿著自然法則實現人的自我的途徑。通過這種途徑，自我不僅與個人對社會的義務相關，而且與個人對人類命運的終極關懷相聯系。通過遵循自然法則，一個德性之人找到了完成及完善自我的途徑。
三、儒學中的自我建構與自我同一性
儒家的自我概念是一個倫理學概念。它對儒家學說的意義在于人的道德品質的培養過程中，而這個過程只有當人參加社會的、正當的事業時才能完成。
作為一個倫理概念，儒學中的自我是建構過程的起點，是由各種以修養人性為目的的實踐活動來支持的；而對于許多西方哲學家來說，自我的概念是他們探尋個體同一性的終結。這種探尋或者是把個人作為主體來考察，或者是把個人作為心理學功能的復合體來考察。在這樣的考察中，他們通常把自我看作構成個體同一性的某種靜止狀態，或者看作使具體個人具有自己同一性的獨立不變的實體。
儒家對人的同一性的考慮從個人現在（的狀態）延伸到他的過去和未來。“我是誰”的問題本質上與“我從哪里來？”的問題及“我將成為誰？”的問題是緊密相關的。在考察個人的過去時，儒家的自我概念認為天道是其起源，因為天道是人存在的基礎。只有當自我顯明了人性中所包含的天理時，一個個人才具有自我的特征；只有當天生的道德感得以成熟時，自我才使人性得以顯明；只有當物理的和心理的、內在的和外在的、個人的和群體的、私人的和公共的、個體的和世界的鑄就為一個整體，以使自我無論欲望什么都不會超越人道方式的界線時（從心所欲不逾矩），自我才能達到儒家的理想人格一一圣人的境界。
1、儒家自我的根源
倫理學體系很難在本體系之內確立論證的標準，這也許就是為什么許多西方傳統倫理學理論都不得不把一個終極或超驗的東西作為他們理論的基礎和最高裁決。典型的理性主義哲學家相信，如果不預設一個全能上帝的存在，我們就不能最終完成對道德問題的探討，也不能完成對先天觀念的起源的探索。個人自我的存在和價值如果不是建立在某種最高原則基礎上，就不可能得到充分的了解
在這一點上，除了儒家的天不像西方傳統中的上帝那樣人格化外，西方的理論與早期儒家之間似乎沒有太大區別。作為儒家的自我哲學的基礎是天人之間、形而上學的終極與宗教的終極之間的統一。儒家諸子、尤其是《四書》的作者們在人性中找到了自我與世界秩序和宇宙精神的同一性。這種同一性是規范自我的道德律令的終極原則，是一個確保自我成長過程的最高力量。天規定了宇宙運動和社會變化以及個人成長的方向。通過體現和擴展天理， 自我得以修養和文明化。這正是《中庸》開篇第一句話中所試圖闡明的：“天命之謂性，率性之謂道，修身之謂教”
儒家的自我概念與西方理性主義和經驗主義哲學家持有的自我概念的不同之處在于，對于后者而言，終極是在自我之外存在并起作用的，而對于儒家學派而言，終極（天或天德）是自我生而具有的，但有待于修養與顯明。自我與天德顯現之間有著密切關系，所以孟子才這樣說“盡其心也，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”
理性主義者和經驗主義者的個體同一性理論的最重要任務，不僅是把自我從所有其他人中分離出來，而且也從終極因中分離出來。而對孟子的自我理論來說，最重要的是通過修養和培育人性，通過與天道的合一而把人從動物中區分出來。儒家對自我思考的邏輯起點是人性和生而具有的官能，而人性和天生官能就是仁愛、智慧、禮義、正直、誠實等道德德性。這些德性不僅能夠成為通向人類超驗的道路，而且可以成為建立個人真正自我的途徑：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”這就是說，無論“超驗”多么崇高和深奧，都不過是人的本源的充分發展而已。
2、自我的生成
當一些西方哲學家集中探討“什么是個人的獨特特征”時，儒家的天人合一論為創造一個自我的“生成”概念鋪墊了道路。自我根植于人與動物相區別的特點上。然而，這并不能必然保證一個人是完全的人。它首先取決于人是保存了還是拋棄了使人成為人的東西。要保存和培養自我的先天本性，禮樂起著重要作用。“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆別”。
自我的“生成”概念產生了一個自我發展和自我建構的過程。當在西方傳統中既作為主體自我、又作為客體自我的自我給哲學帶來了一種神秘時，儒家理解的自我的核心則在于：自我必須是一個在主觀和客觀活動中展開的有機生成過程。自我是在控制、約束、和修養人的性情和品格的活動中以及在那些被控制、被約束、被培養的活動中產生和形成的。前一種活動使人的天性得以顯現，而后一種活動則把人引向成熟。這兩種活動在自我修養的過程中統一起來，通過自我修養，人獲得了他的道德同一性。原初的自我就像種子包含著、但并不就是真正的自我。正如孟子所說：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑。夫仁亦在乎熟之而己亦”。在德性的有機生成過程中，人性得以鞏固和證明，自我獲得了它自己的特點并得以成熟。
儒家諸子承認人性有其惡的、脆弱的一面，在人性中，原初的善的萌芽容易受到私欲和惡的環境的影響。他們強調了道德培訓與道德教育（禮教）的必要性和重要性，要求人們培養 “浩然正氣”。一旦人們成為他們應當成為的樣子，那么自我就發展了自己、充實了自己、主宰了自己。自我在每個個體成長與實踐過程中所起的積極作用使得儒家的自我既區別于理性主義者的作為不變實體或靜止狀態的自我，也不同于經驗主義者作為不斷變化的一束知覺，他們（經驗主義者）錯誤地認定這些知覺就是所謂的自我同一性。
對于儒家諸子而言，自我的生長與形成是一個連續的有機過程。作為過程的自我概念，在現代西方哲學中也時有顯現。在那里，自我或者被視為貫穿正、反、合辯證法過程的純理性（如在黑格爾那里），或者被視為按照生物法則進化的純有機體。而儒家學派把自我理解為在道德和社會中的有機生長過程。在使人的生長與宇宙的進化和諧一致的過程中，人確立了他的 “大我”，從而使人的存在和活動與天道完全一致，并完全實現了天賦的本性。這個看起來神秘的過程在《中庸》和《孟子》中被描繪成一個把所有的感情、情感和行動和諧化的自然過程。無論處于靜止還是處于運動，人都能體驗到心靈原初的平靜并能調節躁動的心靈，以使人始終保持“誠"。“誠"被解釋為至敬和個人自我的一體。具備“誠"的品質的人能夠改變自己和他人，那些不能改變自己和他人的人是“不誠其身”者。
在自我發展過程中，關鍵是“尊敬”而不是“分析”，保存人的根而不是“懺悔”它，“與人的社會義務相關”而不是使個人自己從其他人中分離出來。尊重自我就是使自己能動地、創造性地協調自己的性情的活動并在任何條件、任何場合下都遵守禮義。一方面，個人被給予了發展自己的很大自由；另一方面，自由并不意味著可以不要自制。正由于這個原因，儒家學者在獨自一個人的時候特別謹慎：“君子必慎其獨也。”這是因為當有人監督時比一個人獨處時更容易行為正當。因此，儒家對個人自我的尊重不應該解釋為西方心理學的自我實現。尊重自我的動機來自于自我源于家庭這一事實。家庭是自我的根，而自我是家庭的枝。這樣的自我尊重在本質上是一種義務，不僅是為了證明人自己的本性、證明家庭的德性，而且是為了給其他人樹立一個完美人格的榜樣，為了創造一個能使每個自我都能走向成熟的環境。
3、自我的圣人境界
儒家的自我不是一個獨立存在的實體。因此儒學中對自我的論述總是與對圣人境界的探索相聯系，因為這兩個概念是互為前提的。在人性和人心中，已存有先天的德性，它們是自我的本源和根本，是自我成長的力量和動力。在人生成的過程中，天道和人道之間相互溝通、相互轉變：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。在自我的前景中，成為理想的圣人的可能性總是存在的，這一可能性為儒家的樂觀主義和對人類超越的信心奠定了堅實的基礎。
仁、義、禮、智是人人生而具有的，人類生活的共同使命就是培育這種萌芽的善根使之發揮光大以使人能夠成為圣人。與佛教與道教強調沉思不同，儒家學派強調學習對于達到圣人境界的重要性：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。孔子用他自己的經驗闡明如果人集中于沉思而不學習是沒有用的：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。”學，尤其是學習被認為揭示了人類成長道路的儒家經典，就是選擇了一條引導變化性情與生命力的道路，以使人能夠顯明人的特性、確立人的真正自我。
然而，個人達到圣人境界的可能性在于知與行的統一。這不僅包括對每日所學東西的遵守，而且包括認真參加儒家所有的踐行計劃如禮、樂、詩、道德訓練等。一個積極投身于知行訓練的人被稱為“君子"、有德的人、有修養的人。君子是信守諾言的人、一個與自己的本性和諧一致的人。
君子所顯明的是有修養的自我，還不是完美的自我。只有當自我修養達到完美時，個人才獲得圣人的人格。圣人是人類所能知和所能做的境界的一種完整形象。憑著這種完美的品格，圣人能夠博施于民造福于世界。在這些活動中，圣人的自我不僅是他本人的同一性，而且是所有人的自我。因為圣人復活了根植于所有人中的圣人理想，從而實現了圣人與他們自我的一體。一方面，圣人通過在自己的生活中體現天道達到了理想的圣人境界；另一方面，圣人體現了整個宇宙進化的完美。在贊天地之化育的過程中，圣人達到了與天地相并列。
四、結論
儒家的自我起源于與天性相同的人性，在與社會生活過程相同的道德修養或自我建構中成熟起來，最終是體現著天道的完美自我的實現。在把自我與人的本源、與人的群體、與人的完善的聯系上，儒家學派不同于大多數西方學者對自我的理解，尤其不同于笛卡兒學派關于個體同一性的概念及經驗主義的自我觀。儒家學派中的自我本質上是一個連續建構的有機體：它不是一個以思維為本質的實體，而是人在物理上、心理上和道德上逐漸成熟的一個積極活動的過程；它不是獨立于環境的孤立存在或環境的對立物，而是個人履行對家庭和社會群體的義務時所形成和再形成的一種關系；他不是一個一旦形成再也不變的靜止狀態，而是一個從過去到將來的連續生長過程。
有趣的是，在當代西方哲學中有一種強有力的思潮，主張一種多少與儒家觀念相一致的自我觀。這一思潮向傳統的把自我視為思維的客體，或者把自我看成原子式的存在的理論提出了挑戰，因為前者割裂了思維與肉體的關系，而后者把自我說成是與世界、與他人無關的孤立存在。例如，維特根斯坦就既強調了我們基本的身體性質也強調了感覺。在感覺中，個體的存在，尤其是作為語言使用者的個體存在，并非獨立的。因為他必須生活在文化中，必須與他人發生關系。對笛卡兒自我概念的深深不滿和反抗，是當代心靈哲學發展的一個強有力的動機。例如安托尼·肯尼(Antony Kenny)指出了笛卡兒自我觀的兩個欠缺：它割裂了自我與身體的聯系；它把自我作為一種實體，不同于其連續不斷的意識狀態（如懷疑就是其中之一）。在考察了現代哲學把自我確立為思維的實體以及與其他人相脫離的個體存在這兩個弊端后，麥克木雷力圖把自我理解為活動者而不是主體，并以此“拒斥傳統上主觀的與客觀的區分”，“拋棄傳統的個人主義或自我中心”。他所要確立的是這樣一種自我觀：自我是一個人，而其個人的存在只有在人與人的關系中才能繼續下去。為取代陳舊的把自我從他人中分離出來的不變的同一性，里克爾最近提出“自我與非我的辯證法”。他提出：“一個人的自我包含著他們。自我與他們的關系是如此密切，每當我們提到一個人時，我們必然會想到他人。”對傳統的自我觀更直接的挑戰來自后現代主義哲學。后現代主義不再把自我視為使人成為獨特的人的深層同一性，不再把自我看作一個是行為者或主體清晰可辨的實體，也不再把自我視為一束相互關聯的觀念或印象。為了取代這些傳統的自我，后現代主義哲學家或者追隨叔本華和尼采，把自我看作一個自我創造的過程；或者發展了人本主義傳統，把自我看作由多個同一性重疊而形成的連續過程，并力圖在把滲透著群體價值的交往與建構的進步中來考察自我。在當代西方哲學新的發展中和在強有力的后現代主義思潮中，我們聽到了他們對東方儒家自我觀的反響。
（XINZHONG YAO，SELF-CONSTRUCTION AND IDENTITY：THE CONFUCIAN SELF IN RELATION TO SOME WESTERN PERCEPTIONS，原載ASIAN尸/ 0S0尸HY，VOL. 6，NO. 3，1996 焦國成劉余莉摘譯）